Martin Luther: Om den trälbundna viljan [Innehåll]

 Vederläggning av Erasmus' argument för viljans frihet

Människans vilja (1 / 2) 

På det sättet skulle jag ha kunnat avsluta hela debatten om den fria viljan, desto mer som även motståndarnas vittnesbörd talar för mig och strider mot dem själva. Det finns ju ingen starkare bevisning än den anklagades egen bekännelse och vittnesbörd mot sig siälv. Men då Paulus befaller att tysta munnen på dem, som för fåfängligt tal, vill jag skrida till verket och behandla frågan efter den ordning, som »Diatribe» anger. Först skall jag således vederlägga de argument, som anförts för den fria viljan. Därefter skall jag försvara de satser, som blivit föremål för angrepp. Avslutningsvis skall jag utkämpa en kamp mot den fria viljan för Guds nåd.

Som riktigt är skall jag ta min utgångspunkt i själva definitionen. Du bestämmer den fria viljan på följande sätt: »Vidare menar jag i detta sammanhang med den fria viljan den förmåga hos den mänskliga viljan, som gör det möjligt för människan att ansluta sig till vad som leder till evig salighet respektive att vända sig bort därifrån.» Avsiktligt ger du definitionen utan vidare, utan att du som brukligt är förtydligar någon del av den. Du fruktade kanske att i så fall lida skeppsbrott mer än en gång. Därför blir jag nu tvungen att närmare analysera enskildheterna.

Säkert är att det som definierats, om man prövar strängt, har större omfång än definitionen. En sådan definition skulle sofisterna kalla felaktig, eftersom definitionen inte täcker det som definierats. Ovan har jag ju visat, att fri vilia tillkommer ingen utom Gud allena. Vilja kan du kanske med rätta tilldela människan, men att tilldela henne fri vilja i gudomliga ting, det är för mycket. Med formuleringen »fri vilja» förstås enligt deras omdöme, som hör den, i egentlig mening det, som Gud förmår och gör, vad som helst, utan att hindras av någon lag eller befallning. Inte skulle du väl kalla en slav fri, som handlar under sin herres välde? Med hur mycket mindre rätt kallar vi en människa eller en ängel fri, som så fullständigt står under Guds välde - för att nu inte nämna synden och döden - att de inte ett enda ögonblick av egen kraft kan äga bestånd!

Här kommer alltså definitionen av ordet och rätta bestämningen av sakförhållåndet genast i strid. Ordet betecknar något annat än vad som förstås med själva saken. Riktigare vore att tala om »den föränderliga viljan» eller »den ostadiga viljan». Augustinus och efter honom sofisterna försvagar ju glansen och kraften av ordet »fri», då de gör den inskränkningen, att de talar om viljans föränderlighet. Också vi borde ju tala så, att vi inte genom ordens inflation*72 och innehållslösa sköna formuleringar bedrager människors hjärtan. Så menar ju också Augustinus: Vi bör tala*73 efter en bestämd regel, med nyktra ord som har sin egentliga betydelse. Vid undervisningen fordras ju enkelhet och det för disputationen avpassade tillvägagångssättet, inte svulstig retorik, som lämpar sig för övertalning.

Men för att jag inte skall synas ha min glädje i strider om ord, gör jag det medgivandet åt missbruket, låt vara stort och farligt, att fri vilja är detsamma som föränderlig vilja. Jag gör också åt Erasmus det medgivandet, Att han får göra den fria viljan till en för amåga hos den mänskliga viljan, som om änglarna inte hade någon fri vilja, därför att han i sin bok upptagit till behandling bara den fria viljan hos människorna. Annars skulle också i det avseendet definitionen vara för trång med tanke på det som definierats .

Jag kommer nu till de punkter, som utgör sakens kärna. Några av dem är ganska tydliga, men andra flyr Ijuset, som om de i skuldmedvetande fruktade allt. Ändå bör ju ingenting vara tydligare och vissare än en definition. Ty att definiera dunkelt är ju detsamma som att inte alls definiera. Klara är dessa punkter: »en förmåga hos den mänskliga viljan», »som gör det möjligt för människan» och »vad som leder till evig salighet». Men blinda hugg i vädret är »ansluta sig till», »vad som leder till» och »vända sig bort». Vad skall man gissa att »ansluta sig till» respektive »vända sig bort» betyder? Och vad innebär »vad som leder till» den eviga saligheten? Vad syftar det på? Jag ser, att jag har att göra med en riktig Scotus eller en Heraklit.*74 Jag kommer att bli trött av ett dubbelt arbete. För det första måste jag ivrigt sökande min motståndare treva mig fram och känna mig för i fallgropar och mörker, ett både dristigt och farligt företag, och om jag inte finner honom slåss mot spöken och i mörkret hugga i vädret. Vidare måste jag, om jag drar fram honom i Ijuset, redan trött av sökandet slutligen nedkämpa honom i regelrätt strid.

Jag tror alltså, att med kraften hos den mänskliga viljan menas makten eller förmågan eller färdigheten eller dugligheten att vilja, icke vilja, utvälja, lämna åsido, ge sitt bifall till, avvisa och andra liknande viljeyttringar. Vad det skall betyda att denna samma kraft »ansluter sig till» respektive »vänder sig bort» förstår jag inte, om det inte är fråga om själva viljandet eller icke-viljandet, att man utväljer, lämnar åsido, ger sitt bifall, avvisar, alltså själva viljeyttringen. Vi kan därför föreställa oss, att den kraft det är fråga om är något mitt emellan viljan och viljehandlingen, det varigenom viljan själv framkallar viljeyttringen eller underlåter att så göra och varigenom själva handlingen att vilja eller icke vilja framkallas. Något annat kan man varken föreställa eller tänka sig. Tar jag fel, må skulden vara hos författaren, som gett definitionen, inte hos mig, som söker mening i den. Med rätta heter det ju bland jurister, att då någon talar dunkelt, fastän han kunnat uttrycka sig klarare, skall hans ord utläggas emot honom. I detta sammanhang förbigår jag »de moderna»*75 och deras subtiliteter. Rakt på sak måste man tala, när det gäller att lära och förstå. Men »vad som leder till evig salighet» är, menar jag, Guds ord och gärningar, som erbjudes den mänskliga viljan, så att den kan »ansluta sig till» den eller »vända sig bort». Med Guds ord förstår jag emellertid både lag och evangelium. Av lagen krävs gärningar, av evangelium tro. Det finns nämligen intet annat än Guds ord och gärningar, som leder vare sig till Guds nåd eller till den eviga saligheten. Nåden eller Anden är ju själva livet till vilket vi föres genom ordet och den gudomliga gärningen .

Detta liv och den eviga saligheten är emellertid något för mänsklig fattningsförmåga ogripbart, såsom Paulus i I Kor. 2 säger med Jesaja: »Vad intet öga har sett och intet öra har hört, och vad ingen människas hjärta kunnat tänka, vad Gud har berett åt dem, som älska honom.» Ty bland våra viktigaste trosartiklar räknas också det ställe där vi säger: »och ett evigt liv». Vad den fria viljan förmår i detta sammanhang, det betygar Paulus i I Kor. 2: »För oss», säger han, »har Gud uppenbarat det genom sin Ande.» Det vill säga, att om inte Anden uppenbarat det, skulle ingen människas hjärta veta därom eller tänka därpå. Långtifrån då att det kan »ansluta sig till» eller eftertrakta det!

Lyssna till erfarenheten! Vad har de utomordentligaste begåvningarna bland hedningarna menat om det tillkommande livet och uppståndelsen? Var det inte så, att ju mer begåvade de var, desto löjligare föreföll dem uppståndelsen.och det eviga livet? De var väl också framstående filosofer, dessa greker, som när de hörde Paulus i Aten framställa de kristna lärorna kallade honom »en pratmakare och en förkunnare av främmande gudar»? Enligt Apg. 24 ropade Porcius Festus*76, att Paulus var från sina sinnen, därför att han förkunnade det eviga livet. Vad skriver Plinius om dessa ting i sin sjunde bok?*77 Vad säger Lucianus, denna Iysande begåvning? Inte var de väl dumma? Slutligen: det förhåller sig ju så med många än i denna dag. Ju mer begåvade och lärda de är, desto mer ler de åt denna trosartikel och anser den vara en fabel, helt öppet. Ty det finns inte en enda människa, som i sitt innersta känner, tror på eller önskar den eviga saligheten, försåvitt hon inte är genomträngd av den helige Ande, även om hon skryter därmed i tal och skrift. Jag önskar att både du, Erasmus, och jag vore fria från denna surdeg! Så sällsynt är ett hjärta som tror när det gäller denna artikel. Har jag fattat innebörden i denna definition?

Enligt Erasmus är således viljefriheten en kraft hos viljan, som av sig själv förmår vilja eller icke vilja Guds ord och gärning. Därigenom ledes den till det, som övergår mänsklig fattningsförmåga och förstånd. Men kan den vilja och icke vilja, kan den också älska och hata; kan den älska och hata, kan den också i någon mån fullgöra lagen och tro evangelium. Ty om du vill eller icke vill något, är det omöjligt att du inte med denna vilja förmår något verk, låt vara att du inte förmår fullborda det, därför att någon annan hindrar. Då nu död, kors och allt ont i världen räknas till Guds verk, som för till frälsning, skall den mänskliga viljan kunna vilja både döden och sitt eget fördärv. Ja, den kan vilja allt, om den bara kan vilja Guds ord och verk. Ty vad kan finnas nedan, ovan, inom eller utom Guds ord och verk utom Gud själv? Men vad blir då övrigt för nåden och den helige Ande? Detta betyder rent av att tillmäta den fria viljan gudomlighet, då det tillkommer den gudomliga kraften allena att vilja lag och evangelium, icke vilja synd och vilja död, såsom Paulus säger på flera ställen.

Därför har ingen efter pelagianerna skrivit riktigare om den fria vilian än Erasmus. Jag har ju ovan sagt att den fria viljan är en gudomlig benämning och betecknar en gudomlig kraft. Denna har hittills ingen tilldelat den utom pelagianerna. Ty vad sofisterna än menar, talar de i alla fall helt annorlunda. Ja, Erasmus överträffar också vida pelagianerna. Ty de tillskriver denna gudomlighet hela den fria viljan, Erasmus bara till hälften. De delar nämligen den fria viljan i två delar, kraften att urskilja och kraften att välja, och lägger den förra till förståndet, den senare till viljan, såsom också sofisterna gör. Men Erasmus skjuter undan kraften att urskilja och upphöjer bara kraften att välja. Så gör han en haltande och halvfri vilja till Gud. Vad skulle han väl gjort, om han haft för avsikt att beskriva hela den fria viljan?

Inte nöjd därmed går han emellertid ännu längre än filosoferna. Bland dem är det nämligen ännu en öppen fråga, om något förmår röra sig självt, och på den punkten är platoniker och peripatetiker*78 oense i hela sin filosofi. Men enligt Erasmus inte bara rör sig den fria viljan av egen kraft utan ansluter sig också till vad som är evigt, dvs. för den obegripligt. Sannerligen en som ger en ny och ohörd definition av den fria viljan, en som lämnar filosofer, pelagianer och sofister långt bakom sig! Inte nog härmed, han lägger inte band på sig och är mer oense och i strid med sig själv än med alla andra. Ty förut hade han sagt, att den fria vilian utan nåden är fullkomligt utan verkan - om han nu inte sagt det bara på skämt. Men här, då han definierar den på allvar, säger han, att den mänskliga viljan har en kraft, varigenom den är i stånd att ansluta sig till vad som leder till den eviga saligheten, dvs. till vad som ligger ojämförligt över denna kraft. Så överträffar Erasmus till och med sig själv på denna punkt!

Ser du inte, käre Erasmus, att du blottar dig själv med denna definition (oavsiktligt, skulle jag tro), då du inte förstår något alls av dessa ting eller skriver om dem oöverlagt och obetänksamt, okunnig om vad du säger eller vad du förfäktar? Som jag förut har sagt, du har mindre att säga om den fria viljan och tillskriver den mer än alla andra, i det du inte beskriver hela den fria viljan och ändå tillskriver den allt. Lättare att tolerera är sofisterna eller åtminstone deras fader Petrus Lombardus*79, som förklarar den fria viljan vara en förmåga att urskilja, vidare också att välja det goda, om nåden är med, men det onda om nåden fattas. I fullständig överensstämmelse med Augustinus anser han, att den fria viljan av egen kraft ingenting annat förmår än att falla och inte duger till annat än att synda. Därför kallar också Augustinus den i andra boken mot Julianus mer en trälbunden än en fri vilja.*80 Du åter låter den fria viljan ha lika stor kraft åt båda hållen. Av egen kraft nåden förutan kan den både ansluta sig till det goda och vända sig bort från det. Ty du tänker inte på vilken väldig kraft du tillskriver den med detta pronomen sig eller sig själv, då du säger att den »kan ansluta sig». Då utesluter du helt och hållet den helige Ande med all hans kraft såsom varande överflödig och onödig. Därför är din definition värd att fördömas också bland sofisterna, vilka om de inte vore förblindade av avund och rasade mot mig, mycket mer skulle kasta sig över din bok. Eftersom du nu angriper Luther, talar du bara heliga och katolska ting, även om du talar mot dig själv och dem. Så stort är de heliga männens tålamod!

Detta säger jag inte därför att jag gillar sofisternas mening om den fria viljan utan därför att jag finner den lättare att tolerera än Erasmus' åskådning. De kommer ju sanningen närmare. De säger inte som jag, att den fria viljan ingenting är. Men då de likväl, framför allt »Magister Sententiarum»*81, säger att den intet förmår utan nåden, kommer de i strid med Erasmus. Ja, de tycks också komma i strid med sig själva och tvistar om blotta ord, mera önskande dispyter än sanning, såsom det anstår sofister. Föreställ dig, att en ingalunda ond sofist pekades ut åt mig, så att jag kunde avhandla frågan med honom förtroligt och vänskapligt. Antag att jag begärde ett klart, fritt besked på följande sätt: Om någon sade dig, att det är fritt, som av egen kraft förmår något blott i en riktning, nämligen i den onda, och som i den andra, den goda, visserligen förmår något, men inte av egen kraft utan blott med en annans hjälp! Skulle du då också kunna hålla dig för skratt, min vän? Ty på det sättet skulle jag lätt kunna bevisa, att en sten eller stock har fri vilja, då den ju kan vända sig uppåt eller nedåt, visserligen av egen kraft bara nedåt och endast med en annans hjälp uppåt. Som jag tidigare har sagt, vi kunde till slut vända upp och ner på varje språkbruk och alla ord och säga: »Ingen är alla, intet är allt», i det vi hänför det ena till själva saken, det andra till en främmande sak, som kunde komma att höra till och tillfalla den. Så gör de också den fria viljan efter alltför mycket disputerande slutligen fri genom en tillfällighet, då den ju till sist kan frigöras genom en annan.

Men här gäller frågan saken i och för sig och viljefrihetens väsen. Om den frågan skall lösas, blir intet mer kvar än de tomma orden »den fria viljan», antingen de vill eller inte. Sofisterna gör också misstaget att tillskriva den fria viljan förmågan att skilja det goda från det onda. Likaså nedsätter de pånyttfödelsen och förnyelsen i anden och fogar liksom till anden denna främmande hjälp utifrån; därom längre fram. Nog nu vad beträffar definitionen. Låt oss nu se närmare på de argument, som skall blåsa upp denna tomma formulering!

72 Lat. » in flatis vocabulis» .

73 Läsarten »dicendo» är att föredraga framför »docendo» (i uppl. hos Lufft, Wittenberg 1525).

74 Heraklit, »den dunkle» filosofen från Efesus i 6:e årh. f.Kr.; Johannes Duns Scotus, en av senskolastikens främsta tänkare, d. 1308, kallad »doctor subtilis». Erasmus påminner Luther om dessa svårtolkade tänkare.

75 »Via moderna», en vanlig beteckning för senskolastikens nominalism.

76 Luther hänvisar till kap. 24.

77 C. Plinius Secundus (23-79 e.Kr., omkommen vid Vesuvius' utbrott detta år). Plinius' Historia naturalis i 37 böcker har samlat en mängd utsagor från antika auktorer och har åtnjutit stort anseende. Plinius tror inte på ett odödligt liv.

78 Anhängare av aristotelismen.

79 Här citeras det kända arbetet »Sententiarum libri IV» av den berömde dogmatikern. Se II, 25, 5.

80 De spiritu et littera 3, 5; Contra Jul. II, 8, 23.

81 Petrus Lombardus.

[Början av sidan] [Föregående] [Nästa]

26.6 2001